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【老子道德聖經金山釋義第九章】盈毀論
	植1而2盈3之4，	我們種植「農作物」，如果種得「過度密集」，

【注解】1植：種也，種植也，種植農作物也。《廣雅‧釋地》：「植，種也」。2而：如也，如或也，如果也。《經傳釋詞‧七》：「而，猶如也」。3盈：滿也，溢也。此處表示種植超過田地的負荷，因此譯為「過度密集」。《易坎》：「坎不盈」。虞注：「盈，溢也」。4之：它也，指所種植的植物。

【詮釋】在農地上栽種植物，疏密必求合宜，過疏則失去土地的效益，亦不利於耕作；過密則植物之生長必不能順利，也無法有好的收成。老子是以種植農作物的方法，指示我們行事不可過當而造成僵化。

【分析】有學者校「植而盈之」之「植」字為「持」或「殖」，並解為「保持盈滿」或「積累滿盈」，皆是妄校妄解。

不若1其2已3；

不如「停止種植」；

【注解】1不若：不如也。若：如也。《禮記‧曲禮上》：「儼若思」。疏：「若，如也」。2其：可也。《古書虛字集釋》：「其，猶可也。一為『可以』之義」。《國語‧楚語》：「德其忘怨」。按：「德可忘怨也」。3已：止也。《詩‧鄭風‧風雨》：「雞鳴不已」。箋：「已，止也」。

【詮釋】在一塊土地上種植過密，則植物無法順利成長，所以種植過度密集不如停止種植。這是避免過度「有」而造成僵化，也是空間法則的運用，

【分析】空間法則的運用，就是不可過度的「有」；「有」太多而「無」太少，空間就會閉限滯塞了。

短1而2抁3之4，

那「農作物」的「短苗」還沒有「長高」，如果我們用「外力」勉強將它們「拉動拔高」，

【注解】1短：矮也，不長也。按：「此處『短』指上句種植的植物未長高之時，故譯作『短苗』」。《廣韻》：「短，不長也」。按：「短，帛書老子甲、乙本均作「𥈠」，《集韻》：『短，或從手』。因此『𥈠、短』同。2而：如果也。3抁：動也，突然用力拉動也；此處表示勉強拉動短苗使增高。《集韻》：「抁，動也」。《集韻》：「抁，揣也」。抁：或作「撯」。《集韻》：「抁，或從兗」。按：「抁，帛書老子甲本缺，乙本作『允』。通行版本作『揣』，亦有作『抁』者。『揣』即『抁』也，故『允』為『抁』之誤也」。4之：指所種的短植物。

【詮釋】把短苗拉長拔高，就是揠苗助長；揠苗助長背逆了植物生長的自然法則，背逆植物生長的自然法則，最後只會加速植物的死亡。想要使植物生長得更快更好，必需詳細研究植物生長的各種法則，並且順應這個生長的法則去輔助植物的生長，才有可能成功。

【分析】有學者妄把「短而抁之」校為「揣而銳之」，並妄解為「錘鍜得銳利」；是因為誤把與「短」通的「𥈠」當成「揣」，又誤把與「抁、揣」通的「撯」字當成「銳」。

不可1長2葆3之4！

它們必定無法「成長茂盛」啊！

【注解】1不可：無法也，不能也。可：能也。《古書虛字集釋》：「可，猶能也」。2長：滋生發育也，成長也。《孟子‧告子上》：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」。按：「長，成長也」。《正韻》：「長，增盛也」。3葆：草盛茂也。《說文》：「葆，草盛貌」。4之：啊也。《古書虛字集釋》：「之，猶焉也；語已之詞」。《史記‧貨殖傳》：「山深而獸往之」。按：「之：焉也」。

【詮釋】把植物的短苗拔高，當然無法成長茂盛，恐怕還會造成植物的死亡。違反植物生長的自然法則，而想要加速植物的生長，只會加速植物的死亡。因此老子說：「短而抁之，不可長葆之！」

【分析】《孟子‧公孫丑上》：「宋人有閔其苗之不長而揠之者」，和本章「短而抁之，不可長葆之」雷同。而且老子「短而抁之，不可長葆之」還比孟子「揠苗助助長」的故事，多出了「植而盈之，不若其已」的前題。顯然老子的「植而盈之，不若其已；短而抁之，不可長葆之！」較孟子「揠苗助長」的故事更具完整性。

《孟子‧公孫丑上》：「宋人有閔其苗之不長而揠之者」。孟子指「揠苗助長」的是宋人，孟子「揠苗助長」這個故事，不知道是不是當時各國人都知道的故事；還是孟子引用自老子《道德聖經》：「短而抁之，不可長葆之」，編成「揠苗助長」的故事，至今已不可考。但有趣的是孟子說這個故事的主角是宋人，如果老子的文句和孟子的故事確有關聯，或許老子正是宋人也說不定。因為過去學者對老子出生之地的研究雖未有定論，但大致以為是「楚、陳、宋」最有可能。

金玉1盈室2，

那「黃金美玉」多得塞滿「房屋」，

【注解】1金玉：黃金和美玉。2盈室：滿溢房屋。盈：滿溢也。室：房也。《廣韻》：「室，房也」。

【詮釋】黃金和美玉堆滿房屋，表示財富很多。

莫之能守1也2；

我們無法「永遠護守」它們；

【注解】1莫之能守：無法永遠護守它們也，不能夠永遠護守它們也。莫之能守，猶云莫能守之也。莫：無也。《書‧伊訓》：「亦莫不寧」。傳：「莫，無也」。之：代詞。《文言文虛詞大詞典》：「之，余，余等。之，汝，你。之，其，彼，他，他們，它們」。能：能夠也，有辦法也。守：久也，護也，護守也，永遠護守也。《廣雅‧釋詁三》：「守，久也」。《玉篇》：「守，護也」。2也：句末助詞。

【詮釋】黃金與美玉是外在的財富，即使是多得放滿了房屋，人們也想出了各種安全而有效的方法來護守它們；但是人們又何曾想過，一個人能有多少壽命去守住它們呢？所以老子才會說無法永遠護守它們啊！

【分析】「莫之能守」就是「莫能守之」。過去學者將「莫之」的「之」字解為「助詞」，是錯解。《道德聖經》中「莫之」一詞使用有八處。如：「莫之能守也」（九‧六）。「民，莫之令」（三二‧八）。「而莫之應也」（三九‧十二）。「夫莫之爵」（五二‧八）。「莫之能勝也」（七三‧三）。「而莫之能行也」（七三‧八）。「而人莫之能知也」（七三‧十一）。「而莫之能行也」（七三‧十二）。其中「莫之」的「之」字，都是「代詞」。

貴富1而2驕3，

自己「尊貴富有」，如果「驕橫凌人」，

【注解】1貴富：尊貴富有也。貴：名位尊高也，尊貴也。《廣雅‧ 釋言》：「貴，尊也」。富：富有也，豐於財也。《集解》：「富，盛也」。2而：若也，如果也。3驕：驕橫也。《字彙》：「驕，逸也，恣也」。《字彙》：「驕，傲也，自矜也」。《論語‧學而》：「富而無驕」。集注：「矜肆也」。

【詮釋】「貴」就是擁有尊高的「名位」，「富」就是擁有豐厚的「錢財」，「貴富」就是「名利」兼得。名利兼得是很讓人喜愛的事，可惜人往往因為徵名逐利而喪失自身，也失去了生命的崇高真義。

【分析】「富」可以養人，可以保全國家；老子說：「知足者，富也」（三四‧五）。又說：「我無事，而民自富」（五十九‧二一/二二）。可見老子要富有不要貧窮，只是這種富有是渾然自成的富有，也是帶著「懂得自身完備具足」的富有，不是強求的富有，更不是耽溺於物質享樂慾望無窮的富有。

「貴富」是取之於社會的。如果一個人擁有「貴富」，也應該明白「貴富」不是天賦的，也不是自己必然應有的，而是社會所支付的。因此富有者的責任和義務便不能避免，如果尊貴富有卻驕橫欺人，必然會有無可挽回的災厄降臨。

自1遺2咎3也4。

這是為自己「存留」災難罪罰。

【注解】1自：自己也。2遺：留也。《後漢書‧蔡邕傳》：「遺不滅之令蹤」。注：「遺，留也」。3咎：災也，災禍也。《說文》：「咎，災也」。4也：句末助詞。

【詮釋】貴富若矜恣驕橫，欺壓蒼生，則何異於盜匪，盜匪豈有不受災厄者。

功1遂2，

「利民的功業」達成之後，

【注解】1功：功業也，功績也，功勞也，「功」非指自利的功業，乃是指利民的功業也。《說文》：「功，以勞定國也」。《墨子‧經‧上》：「功，利民也」。《管子‧明法》：「功者，安主上，利萬民者也」。《廣韻》：「功，功績也」。按：就聖教而言，唯有利萬民，才可以稱為「功業、功績、功勞」。2遂：竟也，達也，達成也。《淮南子‧精神訓》：「無往而不遂，無至而不通」。注：「遂，達也」。

【詮釋】達成利民的功業才叫作「功遂」，若成一己之私，是盜天地之寶，不可謂之功也。

【分析】有學者譯「功遂」為個人一己之「成功」，這是不明文字古義的錯解。老子言「成功」乃是「成就利民的功業」，老子言「遂事」乃是「達成利民的事業」，老子言「功遂」乃是「利民的功業達成」，「成功、遂事、功遂」三者，皆是指「利民的功業、事業」之達成，非謂一己的成功也。由於今人所謂「成功」者，皆指一己之成功。此與古意大違，是邪知見，聖門弟子於此不可不知，不可不辨。

身1退2；

把自身「去掉」，也就是「犧牲自己」，不佔有「利民的功業」；

【注解】1身：自身也。2退：去也，卻也，退去也。《禮記‧檀弓下》：「君退」。注：「退，去也」。《說文》：「退，卻也」。

【詮釋】若成功而不佔據成功的功業，才是真正的成功，也才是真正的偉大。若成就利民的功業卻佔據利民的功業，則此功業已成私己的功業，而非利民的功業。果然如此，則利民的功業已蕩然無存矣，因此就沒有任何功業可言。

【分析】「功遂，身退」就是「成功而弗居」（四四‧一二），也就是「自身退去，而不佔據利民的功業」，「身退」並不是指離開工作崗位「引身告退，不再視事」。

天之道1也2。

這就是上天「實行」的「道」，也就是上天「實行」的「道的行得通的正路」。

【注解】1天之道：上天施行的「道」。天：供養萬物的上天也。之：的也。《古書虛字集釋》：「之，口語之『的』也」。2也：句末助詞。

【詮釋】上天養育萬物，但上天不彰其能，不宰制萬物；上天所施行的「道」，就是「功遂，身退」。

【分析】上天奉「道」而行，故上天所施行的道，就是「天之道」。「天之道」非「天之原理」也；有學者謂有「物」然後有「物理」，有「天」然後有「天理」，故而「天之道」就是「天的原理」，這完全是邪知見。

老子書中所謂「天之道、聖人之道、人之道」是指「道」透過了「天、聖人、人」所展現出來的狀態。老子認為「天、聖人」能真正施行「道」，而「人」往往不能真正施行「道」，所以「天之道、聖人之道」是不變質的，而「人之道」則往往是變質的。

過去學者常把「天之道」不正確地看成「天的法理」或「天的原則」。老子說過「道」是「象帝之先」，「道」既然是「形象神」的本祖，「天」是有形有象的世界，「道」因此不是「天的道理、天的原理、天的法理、天的法則」則是無庸置疑的。所以老子書中的「天之道、聖人之道、人之道」是指「天、聖人、人」所施行的「道」，不是「天、聖人、人」所形成的法理。

南宋學者葉適以「夫有天地與人，而道行焉，未知其有先後也。」（《習學記言序目‧卷十五》），以及「物之所在，則道在焉。....道雖廣大，理備事足，而終規於物，不使散流。」（《習學記言序目‧卷四十七》），葉適以唯物論觀點，將「道」降格為「物理」，並錯誤地用這種觀點來批評老子「本體道」生出萬物的觀念。要知道「天地」是形名事物，天地所形成的原理，頂多只能稱為「物理」而不能稱為「道」。如果把「物理」當成老子哲學中的「本體道」，或把「物理」當成「純粹真理」而要世人實踐，相信只要稍有思考力的人都會覺得荒謬而不可能接受的。

「道」是指「本體道」，這是老子哲學最早定義的。唯心論者與唯物論者，最大的錯誤就是把「心」和「物」這兩個矛盾閉鎖的「名」當成宇宙的本體，又妄把「物」和「心」的「理則」，用「道」字來表示，甚至藉此混充老子哲學的「本體道」。

其實外道所說的「道」多是「物理」或「物則」，與老子所說的「道」完全不同。如孔丘的「吾道一以貫之」，這個「道」字只是孔丘自己所說的有關於「忠恕」的「一貫法理」而已；如釋迦牟尼的「佛道」，也只是釋迦牟尼自己所說的有關於「覺悟的法理」而已；他們所說的「道」完全不是老子所說的「本體道」。唯心論者與唯物論者拿著作為「心、物」的「法理」，來和老子哲學的「本體道」作評比，卻不拿自己當作宇宙本體的「心」與「物」來和老子的「本體道」作評比，完全是混淆是非的行為。

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